روش تفسیر هرمنوتیک قرآن
بسم الله الرحمن الرحیم
کپی برداری با ذکر نام نویسنده و پرتال جامع پژوهش حوزه بلامانع است
مقدمه
با توجه به همه همه تقسیم‌بندی‌هایی که در نام‌گذاری و ارزیابی تفاسیر به طور اختصار آمده شد، ناگزیر باید مبانی و روش‌های تفسیری متداول در تفسیر قرآن را جدا از این تقسیم‌بندی‌ها مورد بررسی قرار داده، تعریفی دقیق از آن ارائه داد تا براساس آن بتوان با معیاری دقیق‌تر تفاسیر را دسته‌بندی و تمایز اصولی آن‌ها را مشخص نمود.
مبنا و روش تفسیری عبارت از مستند یا مستنداتی است که مفسر براساس آن کلامی را که خود ساخته و پرداخته است به عنوان تفسیر کلام خدا و معنی و مقصود آیات الهی قلمداد می‌کند و تنها راه دستیابی کامل به مقاصد قرآن را منحصراً همان مستند یا مستندات می‌شمارد و دیگر مبانی و روش‌ها را تخطئه می‌کند و آن‌ها را برای رسیدن به همه مفاهیم و مقاصد قرآن کافی نمی‌داند.
در حقیقت هر مبنای تفسیری به دو قاعده و یا دو قضیه (به اصطلاح منطقی) منتهی می‌شود:
الف) قرآن را می‌توان به استناد مبنای مورد نظر مثلاً، روایات مأثور تفسیر نمود و براساس این مبنا مقاصد قرآن را کشف کرد.
ب) هر نوع روش و مبنایی غیر از مبنای مورد نظر (در فرض مذکور مبنای تفسیر به مأثور) برای دستیابی به مفاهیم قرآن ممنوع یا نارسا بوده، مفاد و نتیجه آن غیرقابل استناد به قرآن است و یا برای رسیدن به جامعیت قرآن کافی نیست.
بنابراین به عناوین و انواع مختلفی که قابل جمع در مستندات تفسیری هستند، مبنا و روش تفسیری اطلاق نمی‌شود. مثلاً ممکن است در شیوه تفسیر فقهی، کلامی، فلسفی، علمی و حتی تفسیر صوفیانه از یک مبنا استفاده شده باشد. در این صورت هیچ کدام از این شیوه‌ها به عنوان مبنا و روش تفسیری تلقی نمی‌گردد.
براساس تعریفی که برای مبانی و روش‌های تفسیری ذکر کردیم نمی‌توان یک تقسیم‌بندی عقلی و حصری را در این زمینه ارائه داد و ناگزیر نوع تقسیم‌بندی در مورد مبانی و روش‌های تفسیری استقرایی بوده، در طول زمان قابل افزایش است.
7 روش، از روش‌های تفسیری جزء اصلی‌ترین روش‌های تفسیری هستند که ما به یک روش تفسیری به نام روش تفسیر هرمنوتیک اشاره کرده و به نقد و بررسی می‌پردازیم.
عمده‌ترین روش‌ها و مبانی تفسیری را می‌توان تحت عناوین زیر خلاصه نمود:
1- مبنا و روش «تفسیر نقلی» یا «تفسیر به مأثور».
2- مبنا و روش «تفسیر به رأی».
3- مبنا و روش «تفسیر اجتماعی یا عقلی».
4- مبنا و روش «تفسیر اشاری».
5- مبنا و روش «تفسیر رمزی».
6- مبنا و روش «تفسیر قرآن به قرآن».
7- مبنا و روش «تفسیر جامع» براساس قرآن، سنت (عترت)، اجماع و عقل.
چکیده
علم هرمنوتیک را «علم روش فهم» دانسته‌اند. این روش نخست در آثار عربی مطرح گردید و سپس به طور ناقص و نارسا به آثار فارسی انتقال یافت و این خود دچار روشن نشدن این روش برای محافل علمی فارسی زبانی شد. بررسی ما در زمینه روش هرمنوتیک در تفسیر قرآن، صرفاً براساس استنباطی است که مدعیان اعمال این روش در تفسیر قرآن بدان استناد جسته‌اند. مواردی که در مقاله به آن اشاره شده عبارتند از: اعجاز ادبی و زبان‌شناسی قرآن، تفاوت متون ادبی و متون دینی، قرآن الگوی تمام عیار، فرا تاریخ‌مندی قرآن، مصلحت و تعامل تمدن‌ها.
کلید واژه
هرمنوتیک – اعجاز – قرآن – تاریخ‌مندی – تمدن
معنای لغوی لفظ هرمنوتیک
لفظ هرمنوتیک در اصل یونانی است. این لفظ از فعل «هرمنوئین» به معنی تفسیر کردن، و اسم «هرمینا» به معنی تفسیر، اخذ شده است. تحقیق در اصل این دو کلمه و معانی مختلف آن‌ها در قدیم‌الایام، میتواند تا حدی حقیقت تفسیر را روشن کند و در ضمن مقدمه‌ای برای ورود در مباحث هرمنوتیک جدید باشد.
واژه هرمنوتیک با عملی که الهه یونان باستان «هرمس» انجام می‌داد، ارتباط تنگاتنگی دارد. هرمس مفاهیمی را که ورای فهم بشر بودند، به شکل قابل فهم بشر عرضه می‌کرد. از این‌رو علم هرمنوتیک را «علم روش فهم» دانسته‌اند. ارسطو فصلی از کتاب ارغنون خود را به این نام نامیده است.
از قرن هفدهم به بعد هرمنوتیک رشته‌ای از دانش بشری شد و این امر با تحولات دوران رنسانس و تحولات مذهبی کلیسا و مباحث و رویکردهای پروتستانی در حیطه‌ی کلامی دین مسیح، ارتباطی قوی داشت.
مخالفت عمده بسیاری از مخالفین به کارگیری هرمنوتیک در علوم دینی، در حقیقت مخالفت با هرمنوتیک فلسفی گادامر است نه اصل روش‌های هرمنوتیکی.
برخی اساتید پیشرو حوزه علمیه نظیر استاد لاریجانی و استاد هادوی مباحث الفاظ درس خارج اصول فقه خود را مشعر به رهیافت‌های هرمنوتیکی بیان می‌نمایند.
کار هرمنوتیک تحلیل وقایعی است که در حین فهم، تفسیر و تبیین مقاصد، روی می‌دهد و نیز نشان دادن رهیافت‌هایی جهت تقریب هر چه بیشتر به مقصود متن یا هدف ما تن است.
دور هرمنوتیکی دو جزء دارد: 1- درک جزء در پرتو کل 2- درک کل در پرتو جزء، حرکت مفسر در میان این دو مرحله، بارها و بارها تکرار و به صورت مخروطی بالا و بالاتر می‌رود تا آنجا که این دو در نقطه‌ی رأس مخروط به هم رسیده و یکی می‌شوند. آن نقطه «فهم واقع» است.
روش علامه طباطبایی (ره) در تفسیرالمیزان به همین صورت (حرکت از جزء به کل و حرکت از کل به جزء در پرتو نظریه تفسیر قرآن به قرآن) بوده است و این‌که ایشان فرموده است (نقل به مضمون) اگر عمر به من اجازه می‌داد، تمام قرآن (کل) را با سوره توحید (جزء) تفسیر می‌کردم از همین باب بوده است.
تفسیر هرمنوتیک قرآن
این روش نخست در آثار عربی توسط اساتید زبان عرب مطرح گردید و سپس به طور ناقص و نارسا به آثار فارسی انتقال یافت و به دلیل عجولانه بودن ترجمه و انتقال، حقیقت تفسیر هرمنوتیک قرآن و آثار آن برای مترجمان و خوانندگان آثار آن‌ها به وضوح معلوم نشد و از این‌رو به‌رغم غوغایی که در محافل دانشگاهی و علمی چون از هر شریف با طرح مسأله تفسیر هرمنوتیک قرآن برانگیخته شد در حوزه‌های علمی و محافل دانشگاهی ما چندان حساسیت و شدت عمل را موجب نگشت. رمز این عکس‌العمل دوگانه را باید در صراحت نویسندگان عرب تفسیر هرمنوتیک قرآن و نارسایی مترجمان و نویسندگان فارسی زبان آن جستجو نمود. هر چند ممکن است پیامدهای اعتقادی ناشی از اعمال این نوع روش در تفسیر قرآن برای مترجمان آثار هرمنوتیک روشن نشده باشد یا از روی عمد بر آن پوشش نهاده از بازگو نمودن و حتی اشاره به این آثار چشم‌پوشی نموده باشند.
به هر حال در این مقاله این روش را مورد بحث، نقد و بررسی قرار می‌دهیم.
تذکر این نکته ضروری است که بررسی ما در زمینه روش هرمنوتیک در تفسیر قرآن، صرفاً براساس استنباطی است که مدعیان اعمال این روش در تفسیر قرآن بدان استناد جسته‌اند. حال اگر این استنباط با آرای نظریه‌پردازان اصلی آن، مانند هایدگر، ایکلتون که در حوزه متون ادبی به چالش پرداخته‌اند وفق ندهد باید قصور و تقصیر آن را از چشم کسانی دید که تحقیق ناکرده این روش را به کتب آسمانی به ویژه قرآن کریم کشانیده و از روش هرمنوتیک، شیوه نوینی برای تفسیر قرآن ترسیم نموده‌اند و برخی از اینان مانند دکتر حامد ابوزید، کتاب آسمانی بودن قرآن را با اعمال روش هرمنوتیک ناسازگار نشمرده و به‌رغم کلام بشری نبودن قرآن به تفسیر هرمنوتیک آن تأکید ورزیده‌اند.
اعجاز ادبی و زبان‌شناسی قرآن
برجستگی ادبیات قرآن به عنوان یک هنر برتر از توان بشری، همواره بخش قابل توجه بلاغت قرآن محسوب می‌شده است. لکن در کنار این بُعد از اعجاز قرآن، اعجاز معنوی و محتوایی آن هرگز مورد انکار یا بی‌مهری پژوهشگران علوم قرآنی نبوده است.
در نیمه‌ی دوم قرن اخیر زمزمه‌هایی زیر پوشش ابعاد هنری قرآن و جنبه‌های ادبی آن شنیده شد که مفهوم آن فراتر از ارائه قرآن به عنوان شاهکار ادبی زبان عرب بود و به تدریج تفسیر نص انجامید که سرانجام به نظریه دریک هریش دانشمند هرمنوتیک آمریکایی پیوست و نظریه سیاسی جدیدی را در جهان اسلام به وجود آورد.
امین‌الخولی استاد علوم قرآنی در دانشگاه الأزهر مصر نخستین کسی بود که از قرآن به عنوان بزرگ‌ترین کتاب عربی و برترین اثر ادب عرب یاد نمود و قرآن را به عنوان عامل جاودانگی زبان و ادبیات عرب مطرح کرد و بر هر عربی از هر دین و ملتی ستایش از قرآن را – که زینت میراث زبان عرب است – فرض شمرد. وی در مقاله‌ای که برای بخش «تفسیر» در دایره‌المعارف الاسلامیه نوشت و بعدها در کتابی به نام «مناهج‌التجدید فی‌النحو والبلاغه و التفسیر» گردآوری شد تأکید نمود: «قرآن مقدس‌ترین کتاب هنری عرب است خواه بدان از منظر دینی بنگریم و یا صرفاً آن را یک اثر ادبی به شمار آوریم. در هر حال پژوهش ادبی قرآن باید هدف اصلی و نهایی برای ما و همه ملت‌های عرب به حساب آید. هر کس میتواند با هر مقصد و نیتی به سراغ این کتاب برود و آنچه می‌طلبد از آن برگیرد، مسأله مورد علاقه او خواه فقه و خواه قانون باشد جز از طریق یک پژوهش کامل و رسایی ادبی در این یگانه کتاب عربی امکان پذیر نیست».
امین‌الخولی در این نگاه ناسیونالیستی به قرآن درصدد رد نظریه شیخ محمد عبده بود که وی در کتاب تفسیر سوره‌ی فاتحه هر گونه تک بُعدی نگری در قرآن را محکم می‌نمود و مباحث ادبی و اعجاز لفظی قرآن را یک هدف ثانوی می‌دانست و زیاده‌روی در تک بُعدی‌نگری را موجب فراموش شدن مقاصد نهایی قرآن که همانا هدایت دینی است می‌شمرد و هر نوع نگاه پژوهشی به قرآن را ورای فهم دینی، نگاهی فرعی و ابزاری تلقی می‌نمود.
علی‌رغم اخراج امین‌الخولی از دانشگاه الأزهر شاگردان وی راه او را ادامه دادند و سرانجام نظریه شاهکار ادبی بودن قرآن به تفسیر هرمنوتیک منتهی گردید و یکی از شاگردان مکتب امین‌الخولی نوشت:
«سخن گفتن از پژوهش ادبی در قرآن با تأکید بر ویژگی زبانی – متنی آن پاسخ به دعوت قدیمی است که تقدیر چنان بود که این کار توسط امین‌الخولی به اتمام نرسد و این نوع علمی از قرآن از موضعی فراتر از ایدئولوژی حاکم بر فرهنگ و تفکر ما مسلمانان است».
گرایش تعدادی از متفکرین و اساتید الأزهر مصر مانند محمدابراهیم شریف در کتاب اتجاهات التجدید فی تفسیر القرآن و عفت محمد شرقاوی در کتاب الفکرالدینی فی مواجهه والعصر، والنصر حامد در کتاب نقد الخطاب‌الدینی به روشنی موجب گردید به نص قرآنی به عنوان یک متن ادبی و با شیوه‌های پژوهشی زبان‌شناسی نگریسته شود و مقاصد و مفاهیم قرآن تنها در حوزه تحقیقات ادبی و متن زبانی استخراج گردد و هیچ اثر زبانی حتی قرآن در خلأ و فارغ از زمینه‌های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی عصر خود شکل نمی‌گیرد و نص قرآن که متنی زبانی است در حقیقت یک محصول فرهنگی است و زبان آن مختص به همان اولین دریافت‌کننده است، و زبان هرگز از فرهنگ و واقعیت‌های زمانه جدا نیست و قرآن در عین الهی بودن یک محصول فرهنگ بشری نیز هست. اینان که خود را پیرو مکتب عبدالقاهر جرجانی و امین‌الخولی می‌دانند معتقدند:
«کتاب و سنت، متونی زبانی هستند که طی مدتی بیش از 20 سال شکل گرفته‌اند و معنی شکل گرفتن آن است که همواره در ارتباط با فرهنگ و واقعیت‌های جامعه آن بوده‌اند و با رابطه منطقی بین متن و واقعیت‌های زمانی و نکاتی آن متن می‌توان به محتوا نایل آمد و بدین‌ترتیب هرگز نمی‌توان از چنین متنی یک نص مطلق برای واقعیتی مطلق جهت تمامی اعصار و قرون دریافت نمود».
به اعتقاد اینان، قرآن خود را رسالت و پیام می‌داند و رسالت نمایانگر رابطه میان یک فرستنده (خدا) و گیرنده (پیامبر(ص)) به شیوه رمزی یا نظام زبانی است حال که در مورد قرآن نمی‌توان فرستنده پیام را مورد پژوهش علمی قرار داد ناگزیر راه ورود علمی در این مدخل بررسی واقعیت‌ها و فرهنگ زبان گیرنده (پیامبر(ص)) است. واقعیت‌ها و فرهنگی که زندگی نخستین مخاطبان قرآن در آن شکل می‌گرفته است. با تحلیل این حقایق می‌توان به فهم علمی از پدیده نصر و قرآن یا سنت دست یافت. در این نگاه هرمنوتیک به قرآن و سنت مفاهیم و مدالیل آن دو، به صورت مربوط به حقایق عینی و محسوس نگریسته می‌شود نه مطلق و مثالی و هم‌چنین جزیی متناسب با زمانش تلقی می‌شود نه کلی و در رابطه با همه زمان‌ها و واقعیت‌ها، و نیز پژوهشگر هرگز به دام تفسیر به رأی و شبکه پاسخ‌های از پیش تعیین و شعبده ارائه هر آنچه در آستین دارد نمی‌افتد.
طرفداران این نظریه در برابر اتهام نفی منشأ الهی دین اسلام به توجیه پرداخته و نهایتاً تعارضی بین آن و ایمان به منشأ الهی اسلام و قرآن متصور ندیده‌اند و در برابر اتهام نفی جاودانگی اسلام و حاکمیت قرآن بر فراز اعصار و قرون افزون به آن توجیه زیر را آورده‌اند:
رابطه‌ی متن قرآن با واقعیت‌های زمان نزول تنها به صورت اثرپذیری آن از واقعیت‌ها نبوده و این رابطه به شکل دیالکتیک و دوجانبه بوده است و هر چند نص قرآنی از واقعیت‌ها و فرهنگ زمان شکل گرفته است لکن خود در شکل‌دهی به این واقعیت‌ها و فرهنگ جامعه خود مؤثر بوده و عامل تغییر دهنده آن و هم‌چنین واقعیت‌ها و فرهنگ بعد از خود نیز به شمار می‌آید. با توجه به تفاوت‌هایی که بین آیات مکی و مدنی دیده می‌شود می‌توان به قلمرو این تعاطی دیالکتیکی پی‌برد.
اعتقاد به فرهنگ‌زایی قرآن به جای ایدئولوژی جاودانگی دین اسلام در این نظر موجب گردیده است که تمدن اسلامی – عربی به عنوان تمدن زاییده شده نصر قرآنی شناخته شود لکن در قلمرو یک دیالکتیک مثلث و تشکیل یافته از رابطه انسان با واقعیت‌های زمان و مکانش و نیز رابطه وی با متن و گفتمانی که با نص دارد. نص حاکم در تفسیر واقعیت‌ها و فرهنگ بعد از خود نقشی مؤثر دارد لکن یک متن زبانی (نص) هرگز سخن نمی‌گوید بلکه این خواننده‌ی متن است که آن را به سخن می‌آورد و این استنطاق از متن است که زمینه قرائت‌ها و تأویل‌های متعدد را فراهم می‌آورد. برخی از متفکران هرمنوتیک مسلمان در تأیید نظریه خود به سخنانی از امام علی(ع) استناد جسته و گفتار امام(ع) را در معرفی قرآن: «ذلک القرآن فاستنطقوه و ان نیطق» دلیلی بر اثبات نظریه خود پنداشته‌اند هم‌چنین سخن امام علی(ع) را: «هذا القرآن انما هو خطمستور بین‌الدقیقین لانیطق بلسان و لابدله من ترجمان و انما نیطق عندالرجال» چنین تفسیر نموده‌اند که انسان‌ها در گفتمان با قرآن پاسخ‌های لازم برای شرایط عینی جامعه خود می‌یابند و زبان قرآن را در انطباق با واقعیت‌های عینی درک می‌کنند و نتیجه این گفتمان و استنطاق قرآن همان تأویل‌ها و قرائت‌های مختلفی است که در هر زمان به تناسب واقعیت‌های موجود در آن شکل می‌گیرد و تأویل که روی دیگر نص و تنزیل است عامل اصلی تولید معرفت دینی در هر زمان می‌باشد.
این نظریه در ادامه بحث‌های انتقادی خود در مورد مطلق‌گرایی در تفسیر قرآن و نفی برداشت‌های ایدئولوژیک و از پیش‌ساخته از قرآن به تأویل واژه‌هایی چون: «لوح محفوظ»، «عرش»، «ملائکه»، «کرسی» و «قلم» که نشان از عالم ماورای محسوس دارند پرداخته و به کارگیری تعابیری چون: «ملک»، «مالک» و نظایر آن دو در مورد خداوند را در ردیف «جاء ربک والملک صفاً صفاً» قرار داده و با استمداد از نظریه معتزله در لزوم تأویل آیاتی که با عقل سازگار نیستند به تأویل آن‌ها همت می‌گمارد و تمامی این موارد را از مقوله مجاز لفظی می‌شمارد. تفاوت روش هرمنوتیک در تفسیر نصوص قرآنی و حدیث با شیوه سلفی‌گری علی‌رغم تشابه آن دو در اختصاص نص در همان معانی که مخاطبان اولیه به تناسب واقعیت‌های فرهنگی زمان‌شان درک می‌نمودند آن است که سلفی‌گرایان می‌خواهند امروز هم همان اسلام و مفهوم نص زمان نزول و خطاب را تحقق بخشند لکن هرمنوتیک‌ها قصد آن دارند که در گفتمان با نصوص پاسخ لازم را برای شرایط زمان خود بیابند. این دو هر چند در مبنا متفق‌اند لکن در شیوه نتیجه‌گیری کاملاً متفاوت می‌باشند.
طرفداران این نظریه انحراف دانشمندان مسلمان از روش هرمنوتیک را در تفسیر نصوص قرآن و حدیث ناشی از بدعت‌های اشاعره به ویژه غزالی و ابن‌عربی می‌دانند که قرآن را صفتی از صفات ذاتی خدا دانسته و سعی در گرفتن معنی از گوینده و فرستنده پیام داشتند نه چون معتزله که قرآن را مخلوق دانسته و به طرف گیرنده آن که انسان صاحب عقل است توجه می‌نمودند.
جالب است که متفکران هرمنوتیک مسلمان اصول روش تفسیر متون خود را از دانشمند غربی به نام «فردیناند سوسید» زبان‌شناس معروف سویسی (1931-1857) که پدر زبان‌شناسی شهرت یافته برگرفته و به داوری بین اشاعره و معتزله قرن دوم و سوم هجری باز گشته‌اند و معتزله را به دو دلیل حامی خود تصور نموده‌اند:
الف) به لحاظ اعتقاد معتزله در مورد مخلوق بودن کلام خدا (قرآن) و حدوث آن.
ب) به دلیل اعمال اصول عقلانی در فهم قرآن.
در صورتی که این دو مبنا با نفی روش هرمنوتیک نیز سازگار می‌باشد و مخلوق شمردن قرآن ربطی به مبنای هرمنوتیک یعنی رابطه متن با واقعیت‌های زمانی و مکانی و فرهنگ حاکم ندارد و معتزلی نیز چون اشعری درصدد فهم نص قرآنی براساس شواهد و قراینی است که دلالت به اراده و مقصود صاحب کلام (خداوند) دارد و اصل رابطه متن با واقع در نزاع اشعری و معتزلی هیچ‌گونه نقشی ندارد و مورد توجه هیچ‌کدام از دو طرف مناقشه نیست. هم‌چنین اعتقاد معتزله در مورد عقلانی بودن فهم نصوص قرآنی با نظریه مخالف نیز سازگار می‌باشد.
فهم نصوص براساس کشف مراد صاحب کلام بدون در نظر گرفتن رابطه‌ی علت و معلولی بین نص و واقعیت موجود در زمان صدور نص که نظریه مخالف نظریه هرمنوتیک می‌باشد در صورت دخالت دادن به عقل در این فهم و برداشت میتواند منطبق با نظریه متعزله باشد.
کشاندن مسائل هرمنوتیک به مناقشات اشاعره و معتزله به همان اندازه خطا است که خلط مسائل فیزیکی اتم‌شناسی با مباحث فلسفی جزء لایتجزی به دور از واقعیت می‌باشد.
افزون بر این، اشاعره و معتزله به این اصل اتفاق نظر دارند که الفاظ به معانی کلی وضع شده‌اند هر چند در واضع آن اختلاف نظر دارند و معتزله آن را قرارداد بشری و اشاعره واضع آن را خداوند می‌دانند و این اصل خود نافی شیوه هرمنوتیک است که به تاریخ‌مندی متن پای‌بند است و متن را در قالب واقعیت‌های زمانش محصور می‌شمارد و 8 مفاهیم آن را ثابت و غیرقابل تسرّی به زمان‌های بعد می‌داند.
اصولی چون مجازگویی و رابطه‌ی دال ومدلول بین لفظ و معنی نه تنها اختصاص به شیوه هرمنوتیک ندارد بلکه با مبنای وضع الفاظ بر مفاهیم کلی روشن‌تر قابل تفسیر می‌باشند.
مشکل بزرگ اعمال روش هرمنوتیک در نصوص قرآن و حدیث معیار تفاوت بین مدلول‌های تاریخی (مختص به زمان نزول و صدور) و مدلول‌های ثابت، کلی و دائمی است.
براساس روش متداول در فهم نصوص دینی که بر اصل وضع و دلالت الفاظ به معانی کلی قابل تسرّی به شرایط خارج از شرایط خاص زمان صدور نص مبتنی می‌باشد گاه مدلول نص کاملاً جزئی و تاریخی و منحصر به زمان صدور است که از آن به «قضیه فی واقعه» تعبیر می‌شود و گاه کلی است که حکمی دائمی را فراتر از زمان و مکان بیان می‌دارد.
لکن براساس شیوه هرمنوتیک معیاری مشخص برای تفکیک این دو نوع مدلول و یا حکم شرعی وجود ندارد و طرفداران فهم نصوص دینی براساس هرمنوتیک برای حل این مشکل به یک تقسیم‌بندی سه‌بُعدی متوسل شده و نصوص دینی را به این صورت طبقه‌بندی نموده‌اند:
الف) نصوصی که مدلول آن‌ها صرفاً شواهد تاریخی است و به شرایط خاص صدور آن اختصاص دارد. متفکران مسلمان هرمنوتیک با اذعان به این حقیقت غیرقابل تردید هنگامی که به ذکر مثال‌های این نوع نصوص می‌پردازند بدون ارائه قاعده مشخص و معیاری علمی و قابل استناد هر آنچه را که می‌خواهند در زندان تاریخ محبوس نمایند و در زمان خود از شرّ آن خلاصی یابند به عنوان مثال این دسته از نصوص می‌آورند مانند: جن، شیطان، حسد، ربا، دعا، تتعویذ، احکام مربوط به بردگی (عبد و امه) که به اعتقاد ابنان صرفاً در رابطه با اوضاع و شرایط زمان صدور در متون دینی آمده است و قابل تسرّی به شرایط متفاوت زمان ما نیستند.
ب) نصوصی که با استفاده از مجازسازی دلالت بر مفاهیم مجازی دارند و در تفسیر آن‌ها باید از قواعد مجازسازی استفاده نمود همانگونه که در تفسیر «و جاء ربک و الملک صفاً صفاً» ناگزیر از عمل مجاز می‌باشیم. بدین‌سان طرفداران تئوری رابطه متن و واقعیت در نصوص قرآنی، مواردی چون: لوح محفوظ، عرش، قلم، فلک و حتی عبودیت را مجازی و قابل تأویل می‌شمارند و به عنوان مثال همانگونه که حب و تقرب به خدا مجازی تفسیر می‌شود عبودیت خدا نیز از دیدگاه اینان باید مجازی تفسیر شود زیرا که هر دو (تقرب – عبودیت) رابطه انسان با خدا را مشخص می‌سازد.
بی‌شک نمی‌توان در وجود دلالت‌های مجازی در نصوص قرآن و حدیث تردید روا داشت و فرزانگانی چون عبدالقادر جیلانی در کتاب دلایل‌الاعجاز و اسرارالبلاغه و حاحظ در البیان و التبیین و ابن‌جنی در کتاب الحصایص و زمخشری در تفسیر الکشاف وجود این نوع دلالت را در نصوص قرآنی مورد به مورد شرح داده‌اند لکن بحث اصلی در تعیین مصادیق و موارد این مجازات و ضابطه‌مند نمودن آن‌ها است که در نظریه متداول مبنی بر دلالت الفاظ بر معانی کلی براساس وضع لغوی دقیقاً موارد حقیقت و مجاز طبقه‌بندی شده و به طور قانون‌مند از یکدیگر تفکیک و شناسایی می‌شوند.
در حالی که براساس نظریه رابطه متن با واقعیت و انحصار مدلول به شرایط زمان صدرو حداقل در سطح مثال‌هایی که آورده می‌شود ضابطه‌مند بنوده و قاعده روشنی که بنی دسته‌ی اول (جن، شیطان، ربا، احکام بردگان) و دسته‌ی دوم (لوح، قلم، عرش، عبودیت) مرزبندی نموده و دلایل این جداسازی را بیان نماید دیده نمی‌شود معلوم نیست چرا نمی‌توان لوح، قلم، عرش و عبودیت را از مقوله مفاهیم دسته‌ی اول و تاریخ‌مند تلقی نمود و به چه علت مواردی چون: جن، شیطان، ربا و احکام بردگان را نمی‌توان مجازی تفسیر کرد؟
ج) نصوصی که دلالت‌شان قابل بسط و تسرّی هستند: در دیدگاه هرمنوتیکی این دسته از نصوص به جز معنی و مدلول ویژه زمان و واقعیت‌های صدور متن دارای محتوایی برتر از شرایط زمان صدور بوده و این فحوا و معنای نهفته به مفسر اجازه می‌دهد که از نص، معنایی دائمی و فراتر از زمان استخراج نماید و نص را بدین‌سان تأویل و به اعصار و قرون گسترش و تسرّی دهد. این‌گونه نگاه هرمنوتیک به نصوص قابل تسرّی جدای از قیاس متداول در اصول فقه می‌باشد زیرا به عقیده‌ی هرمنوتیکی گاه علت که موجب تسرّی حکم است خود بخشی از معنی و محتوای نص است و نیاز به استنباط از طریق اجتهاد فقهی و استقرای تجربی ندارد.
حال چگونه و براساس کدام ضابطه می‌توان این دسته از نصوص را متمایز و مشخص نمود؟ مسأله‌ای است که طرفداران دیدگاه هرمنوتیکی را سخت به تکاپو واداشته و آنان را به دلیل پای‌بندی به دائمی بودن شرایعت اسلام وادار به بهره‌گیری از مسائلی چون شأن نزول و تدریجی بودن قانون‌گذاری در صدر اسلام نموده است.
در این مورد معمولاً از مثال حکم میراث زنان استفاده می‌شود که در قرآن به صورت نصف میراث مردان مقرر شده است.
و از آنجا که قرآن در مقام ارتقای منزلت زنان در برابر واقعیت عینی زنان صدور و نزول قرآن مبنی بر تحقیر زن و محروم نمودن وی از میراث بوده به جز مدلول ثابت و تاریخی آن، مقصود، مغزی، فحوا و معنی نهفته و نهانی دیگری دارد که مضمون آن را قابل تسرّی کرده است. جهت‌گیری قرآن در برابر واقعیت زمان به مدلول نص قرآنی ثبات، دوام و حالت جاودانگی بخشیده است. در حالی که در نصوص دسته‌ی اول، سعی در برخورد و مخالفت با واقعیت‌های موجود دیده نمی‌شود.
این
تنها ضابطه‌ای است که در تشخیص و تمایز دسته‌ی سوم از نصوص در دیدگاه هرمنوتیکی
دیده می‌شود و بی‌شک قابل قبول است لکن آیا چنین نشانه، دلالت و قرینه‌ای را می‌توان
در همه نصوص دسته سوم یافت و برای تمایز مورد به مورد نصوص قابل تسرّی که دارای
مضمون، فحوا و مقصود نهایی نسبت به ثبات و دوام معنی هستند از کدام ضابطه کلی باید
بهره گرفت و اصولاً چرا مثال‌هایی که برای دسته‌ی اول ذکر می‌شود نمونه‌هایی برای
دسته سوم به حساب نیاید؟ و چگونه می‌شود که نصی از مدلول تاریخی و مرتبط با واقعیت
زمانی و مکانی فراتر می‌رود و دارای مدلول دوم و قابل تسرّی می‌شود؟
در حالی که برخی از دانشمندان علم هرمنوتیک مانند گادامر اصولاً چنین دلالت ثانوی
را انکار می‌کنند و تنها اریک هریش است که از آن به مدلول نهفته و فحوای متن یاد
می‌کند. مبتنی نمودن دوام و ثبات شریعت اسلامی که اساس دین اسلام می‌باشد به یک
نظریه اختلافی در علم هرمنوتیک در واقع متزلزل نمودن پای‌بست دینی است که توجیه‌گران
خود سخت به پای‌بندی آن اصرار می‌ورزند.
رابطه متن با واقعیت‌های زمان و مکان صدور آن که اساسی‌ترین اصل علم هرمنوتیک است تنها، مبین آمادگی ذهنیت مخاطب برای فهم مقصود گوینده است نه مفسر معنی مقصودی که ممکن است فراتر از زمان و مکان باشد. ممکن است گوینده یا صاحب پیام مفهوم کلی، ثابت و دائمی را منظور نموده باشد لکن فهم آن در خلأ صورت نمی‌گیرد و مخاطب یا مخاطبین در شرایط ذهنی خاص که خود معلول اوضاع عمومی زمان و مکان آن‌ها است مقصود کلی و دائمی گوینده و صاحب پیام را به دست می‌آورند. به همین دلیل است که مخاطبان آینده باید از ذهنیت مشابه مخاطبان اولیه برخوردار گردند تا بتوانند موفق به درک صحیح معنی مقصود شوند.
اجتهاد در نصوص اسلامی به معنی راه‌یابی به فهم درست نصوص بدان‌گونه است که سلف از آن نصوص درک می‌نمود و این درست همان مبنایی است که سلفی‌گری بر آن پای می‌فشارد.
سلفی‌گری آن‌گونه که ابن تیمیه مفسر آن است، در این سخن به صواب می‌رود که در فهم نصوص دینی باید شرایط درک ذهنی مخاطبان نخستین را مدنظر قرار دهد، لکن از نکته اصلی دیگر غفلت می‌ورزد که مخاطبان اولیه به میزان توان ذهنی و در قلمرو اندیشه و علم خود معانی نصوص را درک می‌کنند و از آنجا که مفاد نصوص فراتر از زمان و مکان است تنها یک لایه از معانی نصوص برای آنان مفهوم می‌گردد و در هر زمان لایه‌های جدیدی از معانی نصوص شناخته می‌شود.
گواه این حقیقت، حدیث نبوی است که بر آن دلالت صریح دارد: «رب حاصل فقه لیس بفقیه و رب حامل فقه الی من هو افقه‌منه» این سخن پیامبر اسلام (ص) بدون آن‌که مخاطبان اولیه را به کج‌اندیشی در دین متهم سازد فهم آنان را غیرفقیهانه معرفی می‌نماید. فقیه در اصطلاح قرآنی کسی است که از قشر و لایه نخستین یک سخن و پیام بگذرد و به لایه‌های عمیق و حقیقت مقصود نائل آید.
این حقیقت در هر زمان در مورد همه کسانی که با اجتهاد و درایت به فهم و معرفت دینی می‌پردازد صادق است. آن‌ها نیز در هر طبقه و رتبه و مقطعی از زمان که قرار دارند به نوبه‌ی خود مصداق فقره اول این حدیث نبوی هستند که تنها به لایه‌ای هر چند عمیق‌تر از فهم گذشتگان نایل آمده‌اند و باز شکافی در معرفت آیندگان متجلی خواهد شد و این فرایند که اجتهاد مستمر نامیده می‌شود هم چنان به راه خود ادامه می‌دهد و هر زمان فقه و قرائت جدیدی از دین ارائه می‌شود که در کنه و حقیقت با فهم و فقه نسل‌های گذشته هم‌سازه بوده لکن لایه‌های جدیدی از دین را آشکار می‌سازد.
این حدیث نه تنها روش هرمنوتیک را در معرفت نصوص دینی نفی می‌کند بلکه اصولاً شیوه فهم سلفی‌گری را نیز محکوم می‌سازد و لکن با وجود این، به نتیجه‌ای مشابه آنچه که طرفداران هرمنوتیک ارائه می‌دهند می‌رسد و آن، تعدد قرائت‌ها و اجتهادهای متفاوت در معرفت دینی است و مردود شمردن قدسیت دادن به برخی از آن‌ها و محکوم نمودن یکی صرفاً با استناد به قرائت و اجتهاد دیگری. هر چند این نوع داوری خود میتواند فقه جدید و قرائت تازه‌ای در یک جدال تطبیقی بین قرائت‌های مختلف تلقی گردد.
نکته مهمی که در این استنتاج دیدگاه هرمنوتیکی را از مفاد حدیث مذکور دور می‌کند و خطای آن را آشکار می‌سازد این سخن آنان است که میان دین و تفکر دینی جدایی می‌افکنند و دین را مجموعه‌ای از نصوص مقدس که از نظر تاریخی ثابت و مختص به زمان معین منقضی شده تلقی می‌کنند و تفکر دینی را از اجتهادهای بشری در فهم نصوص و تأویل آن. بنابر مفاد حدیث مذکور، دین بر همه این قرائت‌ها و اجتهادها منطبق است و هر کدام از آن‌ها بیانگر لایه‌ای از دین می‌باشد. تنها وجه تمایز دین از فقاهت‌ها و قرائت‌های مختلف در بستر زمان را باید در «ذووجوه» بودن دین و «فشردگی آن در بطن نصوص» جست‌وجو نمود آن‌گونه که محتوای یک کتاب قطور در یک میکروفیلم کوچک می‌شود و یا اطلاعات ده‌ها جلد کتاب در یک فایل کوچک پَک و زیپ می‌گردد در حالی که این میکروفیلم و یا فایل چند کیلوبایتی میتواند در اندازه‌‌‌های مختلف بدون آن‌که نقطه‌ای از آن کسر شود نمودار گردد. این تشبیه و تمثیل هر چند بخشی از ویژگی‌های تناسب بین دین و قرائت‌های مختلف آن را از دیده پنهان می‌سازد لکن گواه محسوسی بر یک حقیقت نامحسوس میتواند تلقی گردد.
ایرادی که دیدگاه هرمنوتیکی در مورد برخی از قرائت‌ها و اجتهادهای گذشته در معرفت دینی مطرح می‌کند و تقدس‌گرایی در مورد آن‌ها را به باد نقد می‌گیرد از آن نشر قابل قبول است که همه فقاهت‌ها و معرفت‌های دینی به لحاظ این‌که اجتهادی هستند به طور یکسان قداست را از دین جذب می‌نمایند مگر آن‌که با نقد اصولی، بطلان آن فقاهت و قرائت آشکار گردد. وقتی دین مقدس تلقی می‌شود هر قرائت و تفسیر صحیح از دین نیز مقدس شمرده می‌شود. شیوه روش‌مند در مورد قرائت‌های مختلف از دین، نقد اصولی و مستدل آن‌ها است نه نفی قداست از قرائت صحیح که به نفی قداست دین می‌انجامد.
یک مسلمان پای‌بند به روش هرمنوتیک هرگز در پاسخ به عقلانیت دموکراتیک و حتی لیبرالیزم معتقد به مدرنیزم باز نخواهد ماند و او میتواند آزاداندیشی و دنیامداری توأم با مدرنیته را علی‌رغم مسلمان بودن یک‌جا داشته باشد و خود در پاسداری از این شعارها پیشگام باشد.
در حقیقت استفاده از روش هرمنوتیک در تفسیر و تأویل قرآن نه تنها راه دموکراسی را به روی معتقدان به آن باز می‌کند بلکه کلیه موانع موجود بر سر راه لیبرالیزم و مدرنیزم را از پیش‌پای آنان برمی‌دارد و سرانجام به پلورالیزم (تکثرگرایی) به عنوان راه هم‌زیستی اندیشه‌ها و توجیه تضادهای عقلانی در معرفت دینی می‌رسد و تسامح و تساهل دینی را به جای مرزهای عقیدتی می‌پذیرد و تولا و تبرای دینی را که قرآن بر آن صراحت دارد به محبس تاریخ نزول قرآن می‌سپارد.
جای تردید نیست که به کارگیری روش هرمنوتیک در تفسیر و تأویل قرآن به گونه‌ای که توضیح داده شده ساده‌ترین و نزدیک‌ترین راهی است که هر کس را میتواند به بهشت موعود دموکراسی و مدرنیزم و دنیای آکنده از مهر، صفا، تساهل، تسامح و هم‌زیستی اندیشه‌ها رهنمون شود و ریشه جنگ‌ها و جدال‌های ویرانگر را از برخورد اندیشه‌ها ناشی می‌گردد بخشکاند.
لکن اگر چشم‌انداز چنین نگاهی سراب هم نباشد رسیدن به آن برای یک متفکر مسلمان هرمنوتیک امکان‌پذیر نیست زیرا او ناگزیر است در جریان یک گفتمان اجتناب ناپذیر با قرآن به یک سلسله اصول پایدار و حاکم برسد که خواه ناخواه او را از دیگران جدا می‌سازد و همین معرفت دینی دیوار بلندی بین او و دیگران که به گونه مخالف می‌اندیشند ایجاد می‌کند و راه‌ورسم زندگی او را از مخالفانش متمایز و جدا می‌نماید و بالأخره دو یا چند نگاه و چند نوع عدالت و چند گونه آرمان و سرنوشت پیش روی نمودار می‌گردد و به هنگام تعارض، تزاحم و برخورد اندیشه‌ها به ویژه هنگامی که اندیشه راه اندیشه دیگر را می‌بند ناگزیر از دفاع می‌شود و همه مسائل ناشی از تمایز و جدایی یک‌بار دیگر از راه می‌رسد، او باید چاره دیگری بیندیشد و طرح نوینی دیگر بیفکند.
یکی از مهم‌ترین نکات در بررسی دلایل طرفداران نظریه هرمنوتیک دینی استدلال‌هایی است که در گفتار اینان در زمینه استناد به نصوص سنت دیده می‌شود. دیدیم که برخی از آنان به جملاتی از نهج‌البلاغه تمسک جسته و از برخی از سخنان امام علی(ع) برای اثبات نظریه خود سود برده‌اند.
در بررسی مستندات اسلامی نظریه هرمنوتیک در نصوص قرآنی لازم است به چند مورد از کدام امام علی(ع) در نهج‌البلاغه که مورد استناد در اثبات این نظریه قرار گرفته است بپردازیم.
یکی از مستندات کلام امام(ع) در رابطه با قرآن است که فرمود: «ذلک القرآن فاستنطقوه ولن نیطق». در این کلام هیچ سخنی در مورد روش دیالکتیکی و هرمنوتیک دیده نمی‌شود و نطق در آوردن قرآن همان ظاهر نمودن معانی مستور در قالب الفاظ قرآن است که از آن به تفسیر تعبیر می‌شود و جمله «ان‌نیطق» بدان معنی است که تا در قرآن تأمل و تعمق و تعقل صورت نگیرد معانی آن خود به خود آشکار نمی‌گردد و فهم قرآن نیاز به تدبر دارد.
سخن دیگر امام (ع) در مورد مجادله با خوارج نیز بدان معنی است که مجادله از طریق قرآن به نتیجه مطلوب و مورد نظر از جدل نمی‌رسد و نماینده امام(ع) (ابن‌عباس) برای اثبات سخن خود به آیه‌ای استناد می‌کند و خوارج نیز به استناد همان آیه و یا آیه‌ی دیگری که خود تفسیر می‌کنند بر ادعای خویش پای می‌فشارند و ادامه این رویه ممکن است هیچ‌گاه به نتیجه اقناع طرف مقابل منتهی نگردد.
در تفسیر اجتهادی بی‌شک تنها یک تفسیر از نص قرآنی میتواند صحیح و مطابق با مقصود نهایی قرآن باشد و بقیه تفسیرها غیرواقعی هستند و مفاد همه تفسیرهایی که از یک نص قرآنی ارائه می‌شود ان است که این تفسیر خود دین و قرآن واقعی می‌باشد و جز ارائه دین در تفسیر اجتهادی چیز دیگری به نام معرفت دینی که امری به جز دین تلقی شود وجود ندارد. از سوی دیگر در روش هرمنوتیک مفهوم نص قرآنی به عنوان مفهوم دین به صورت تاریخ‌مند و غیرقابل تسرّی به زمان‌های بعد تلقی می‌شود در حالی که در روش اجتهادی مفهوم نص قرآنی در قالب یک تفسیر کلی و فراتر از زمان ارائه می‌شود که قابل صدق در تمامی زمان‌ها و شرایط می‌باشد و حتی مناسبت‌های تاریخی نزول آیات نمی‌تواند این مفاهیم کلی را محدود سازد زیرا در تفسیر اجتهادی هیچ‌گاه مورد آیه مخصص معنی آن نمی‌تواند باشد و نیز در تفاوت ماهوی تفسیر اجتهادی و روش هرمنوتیک باید به این نکته توجه داشت که تشابه بین آن دو در معتبر شمردن نظریات متفاوتی که از یک متن استخراج می‌شود صرفاً صوری و شکلی است و در تفسیر اجتهادی هر کدام از این نظریات یک نظریه دینی و قرآنی محسوب می‌شود در حالی که در دیدگاه هرمنوتیک هیچ‌کدام از آن معرفت‌ها و قرائت‌ها، خود دین و قرآن محسوب نمی‌شوند و چنان که گفتیم در تفسیر اجتهادی تنها یک نظریه میتواند صحیح باشد اما در روش هرمنوتیک میتواند همه نظریات در حد معرفت دینی مقبول باشد.
افزون بر این، در نظریه تفسیر اجتهادی هر نوع نظریه‌پردازی شامل قبض و بسط در درون مفهوم دینی انجام می‌گیرد و در حقیقت این خود دین و مفاهیم دینی است که در هر زمان تأویل و مصداق خاصی می‌یابد که تشخیص آن برعهده امام معصوم(ع) می‌باشد ولیکن در نظریه هرمنوتیک کلیه تحولات نظری در قالب معرفت دینی صورت می‌گیرد بدون آن‌که در خود دین و مفهوم دینی که امری تاریخ‌مند و مربوط به گذشته است تغییری صورت پذیرد.
در تفسیر اجتهادی قرآن، تحول اندیشه دینی به معنی تفکیک دین به مفهوم یک نظریه الهی از معرفت دینی به معنی اندیشه بشری نیست. اندیشه‌ی بشری به عنوان تجلی‌گاه اندیشه دینی و الهی تفسیر می‌شود و اندیشه دینی در افکار و آراء به عنوان آیینه نشان دهنده واقعیت دین و حاکی از مقاصد الهی و مفهوم وحی تلقی می‌گردد. با این وصف، تلقی دیدگاه هرمنوتیک به عنوان الگو و مصداقی از تفسیر اجتهادی قرآن، اشتباه محض است و خلط آشکار بین دو روش کاملاً متفاوت محسوب می‌گردد.
نکته دیگری که در مورد مستندات نقلی روش هرمنوتیک باید اضافه نمود این است که این روش اگر به عنوان تفسیر درست متون تاریخی قابل قبول باشد ناگزیر باید در مورد متن حدیث و کلام امام علی(ع) نیز صادق باشد و بی‌گمان اعمال اصول و مبانی زبان‌شناسی و روش هرمنوتیک در مورد سنت و کلام امام(ع) مانع از آن است که بتوان از یک کلام تاریخ‌مند که مربوط به یک زمان و شرایط خاص می‌باشد یک قاعده کلی و مبنای روش‌مند استخراج نمود که قابل صدق بر همه شرایط زمانی و خصوصیات خارج از زمان صدور باشد و استناد به فقراتی چند از نهج‌البلاغه خود نقض روش هرمنوتیک محسوب می‌شود که در این صورت اثبات روش هرمنوتیک خود ناقض آن خواهد بود.
ایراد و شبهه هرمنوتیک تنها در مورد نصوصی قابل طرح و بررسی است که به صورت قضایای خارجی و با اشاره به واقعیت‌های غیبی بیان شده است لکن در مورد مطالبی که به صورت قضیه حقیقی و کلی بیان شده به هیچ‌وجه قابل طرح نمی‌باشد مثلاً هنگامی که قرآن در مورد رفتار با دشمنان سخن می‌گوید می‌توان شبهه هرمنوتیک را مطرح و این ایات را مربوط به واقعیت‌های عینی نزول حمل نمود لکن آیاتی مانند «وکذلک ننجی‌المؤمنین»، «فلن تجر لسنته‌الله تبدیلا»، «و من... تیبع غیرسبیل المؤمنین نوله» چگونه می‌توان دیدگاه هرمنوتیک را مطرح ساخت در حالی که این آیات (و مشابه آن در قرآن فراوان می‌باشد) و صریحاً مطالب کلی و فراتر از زمان را بیان می‌کنند و رابطه آن‌ها با زمان تنها رابطه ظرف و نوعی است نه تقید محتوایی.
تعداد آیاتی که مربوط به آینده است در قرآن اندک نیست. محتوای این آیات به زمان نزولش ارتباط ندارد و از آینده سخن می‌گوید. اگر چنین محتوایی را در رابطه با زمان صدورش تفسیر نماییم در حقیقت مفهوم واقعی و مقصود اصلی آن آیه را که نگاه به آینده است از آن گرفته‌ایم مانند آیه «و هم من بعد غلبهم سیغلبون» نگاه هرمنوتیک به نصوص قرآنی در حقیقت نوعی بزرگ‌نمایی رابطه نص با شرایط و واقعیت‌های زمانی است که اصل آن به هیچ‌وجه قابل انکار نیست به همین دلیل در تفسیر اجتهادی، مناسبت‌های تاریخی و قراین حال و مقال از مستندات عمده محسوب می‌گردد.
اشکال دیگر کلامی در نظریه هرمنوتیک مسأله اهداف انبیا و مقصد نهایی دین است که خواه ناخواه در این نگاه محکوم قواعد زبان‌شناسی شده و به زمان نزول و مردم مخاطب کتب آسمانی محصور می‌گردد و حداکثر چیزی که در مورد اهداف رسالت انبیا و ادیان می‌توان با دید هرمنوتیک گفت آن است که هدف دین ارائه کلیاتی برای گفتمان‌های متناسب با هر زمان و راهبری مخاطبان زمان نزول دین است و در این تفسیر از فلسفه دین در حقیقت محور اصلی دین، تعقل در هر زمان است و دین تنها رسالتش تثبیت عقلانیت‌ها و تبیین چارچوب‌های کلی بدون تعیین هیچ‌گونه حدود و قالب‌های خاص برای زمان‌های آینده می‌باشد. مفهوم این نظریه در واقع نفی جاودانگی یک دین ثابت حتی اسلام است نه محدود کردن اهداف و محتوای آن، که مسأله دیگر و قابل بحث می‌باشد. فقهایی که اصالت اباحه را به عنوان یک اصل اولی و تعیین کننده حدود دین مطرح کرده و آن را از طریق دلیل عقلی و نقلی به اثبات رسانیده‌اند به نوعی نظریه محدود بودن اهداف و محتوای دین و شریعت الهی را ارائه داده‌اند.
براساس اصل اباحه، اهداف و محتوای دین تنها در اموری محدود می‌شود که دین درباره آن‌ها سخن گفته و محدودیت‌های الزام‌آور ارائه داده است و به جز این‌گونه واجبات و محرمات که تعداد آن‌ها محدود می‌باشد دیگر قلمروهای زندگی فردی و اجتماعی انسان، آزاد و فارغ از محدودیت‌های دینی است و به مقتضای اصل اباحه، انسان‌ها در این محدوده وسیع از زندگی فردی و اجتماعی می‌توانند هر گونه می‌خواهند و می‌پسندند زندگی نمایند و انتخاب هر نوع شیوه زندگی در این قلمرو هرگز با دین تعارض و تزاحمی نخواهد داشت.
لکن در این نظریه (اصل اباحه) هر چند قلمرو دین محدود گردیده لکن در همان محدوده اندک، اعتقاد بر آن است که دین شامل مقررات کلی و فراتر از قرون و اعصار می‌باشد و در انحصار شرایط خاص و زمان محدود نیست.
تفاوت متون ادبی و متون دینی
در نظریه هرمنوتیک به گونه‌ای که شرح داده شده هر متنی که چنین قابلیتی دارد به مثابه موش آزمایشگاهی که محقق بیولوژیست یا داروساز در مطالعه روی آن میتواند به حقایق بسیاری دست یابد که اصلاً به موش مربوط نمی‌شود و مهم‌ترین کاربرد آن‌ها انسان زنده است که قانون، انسان آزمایشگاهی را منع کرده است.
بی‌شک در وجود قرائت‌های مختلف جدید از متون و مشروعیت و حتی ضرورت آن نمی‌توان تردید روا داشت لکن نکته بسیار کوچکی که در این میان مورد بی‌مهری حامیان علم هرمنوتیک و به کارگیری آن در نصوص قرآن و حدیث قرار گرفته آن است که مخاطب متن مثلاً یک اقرارنامه و یا متن قانون نمی‌تواند در یک عکس‌العمل منطقی دست به قرائت جدید بزند و فرضاً آنچه را خود با مطالعه متن درمی‌یابد به شخص اقرار کننده یا نویسنده نامه و یا قانون نسبت دهد، قرائت‌های جدید از این متون برای کسانی مجاز است که از حوزه خطاب خارج بوده و متن را منهای نویسنده و منهای مخاطب و مسئولیت‌های ناشی از این دو، مورد مطالعه قرار می‌دهند. به عبارت دیگر تفسیر و قرائت جدید از متون را نمی‌توان به اصحاب متن نسبت داد و یا در حقوق، اختیارات و مسئولیت‌های ناشی از متن دستکاری نمود.
یک محقق غیرمسلمان در حوزه عقلانیت خود میتواند از نصوص قرآنی استفاده‌های بسیار و قرائت‌های متعدد به عمل آورد لکن آیا مفاد این نصوص همان است که اینان قرائت کرده‌اند؟ یک مسلمان نیز میتواند صرف‌نظر از اعتقاد به وحی و الهی بودن قرآن، آن را از ابعاد مختلف مورد مطالعه قرار دهد و قرائت‌های جدیدی از آیات داشته باشد لکن آیا میتواند مضمون قرائت‌های جدید به عنوان دین اسلام بگرد و آن را همان چیزی بداند که خدا و پیامبر (ص) خواسته است؟
در حوزه اعتقاد و تکلیف آنچه میتواند معیار قرائت نصوص قرار گیرد همان منطوق و مفهموم دلالی است که حدود آن را ادبیات مشخص کرده است. لکن در خارج از منطوق و مفهوم مانند آیات مربوط به افرینش انسان و جهان بی‌شک قرائت هرمنوتیک میتواند کارساز و حتی ضروری باشد و ما را به معرفت‌های جدیدی در رابطه با انسان و جهان رهنمون گردد.
اصولاً چنین مبحثی که در حوزه اعتقادات و تکالیف در نصوص نیست از صلاحیت علم هرمنوتیک بیرون است و خود بحث کلامی و عقلانی جدای از متن را می‌طلبد. و همین بحث‌های کلامی است که ما را ناگزیر می‌کند که در فهم اعتقادات و تکالیف به دلالت منصوص اکتفا نماییم و دخالت هر عنصر دیگری را در فهم دین و شریعت مردود بشماریم. ممکن است قرائت‌های جدید از نصوص بدان معنی باشد که معانی جدید نیز مدلول منصوص بوده و از ابتدا مورد نظر در آیات بوده است و در طول زمان این بطون مستور آیات مکشوف گردیده است لکن این نوع قرائت چیزی جز قرائت مدلول منصوص نیست و با قرائت آزاد هرمنوتیک ماهیتاً متفاوت می‌باشد.
عدم دسترسی به مقصود گوینده و خالق نصوص یعنی خدا مجوز آن نیست که همه قرائت‌های متضادی که در طول زمان از نصوص قرآن به عمل می‌آید اسلام واقعی تلقی شوند. بهترین وسیله دسترسی به مقاصد یک گوینده تلقی‌ای است که وی برای بیان مافی‌الضمیر خود می‌آورد به ویژه اگر وی حکیمانه سخن بگوید و ضوابط یک متن صحیح را رعایت نماید.
مقاصد خدا از نصوص قرآن به وضوح قابل فهم می‌باشد قرآن همان‌طور که برای حاضران در زمان نزول خطاب است خطاب به آیندگان را نیز در بردارد و همان ضوابطی که در تفهیم مخاطبان زمان نزول رفته در مورد تفهیم آیندگان نیز صادق می‌باشد. آیندگان نیز به همانگونه مقاصد الهی را به دست می‌آورند که مخاطبان عصر نزول قرآن به آن می‌رسیدند و این سخن که آیندگان مخاطب نصوص قرآن نیستند و فقط مخاطبان عصر نزول مخاطب هستند انکار خاتمیت اسلام و به دور از حوزه‌ی زبان‌شناسی و علم هرمنوتیک می‌باشد.
نه تنها دلیلی بر صحت تفسیر خاتمیت اسلام به تسلسل معرفت دینی و قرائت جدید حاصل از گفتمان با نصوص قرآنی در هر عصر و زمان وجود ندارد بلکه اصولاً قابل صدق نبوده و مشکل مفهومی دارد زیرا نباید نظریه هرمنوتیک دینی آنچه که در قرائت‌ها و معرفت‌های دینی عرضه می‌شود خود دین اسلام نیست. بنابراین خاتمیت به مفهوم تسلسل قرائت‌ها و معرفت‌ها چیزی جز اعتلاف به پایان یافتن عمر دین اسلام با گذشت زمان نزول محسوب نمی‌شود.
قرآن الگوی تمام عیار
دیدگاه هرمنوتیک در تفسیر نصوص بداین پایه استوار است که هر متنی به هر اندازه هم که پویا و پیشرو باشد نمی‌تواند اقتدار معرفت شناختی خود را تا به آنجا برساند که به مرجعی نهایی و تمام عیار مبدل شود و اگر چنین رخدادی دیده شود الزاماً معلول عوامل خارجی و عناصر بیرون از متن است که بر آن تحمیل می‌گردد.
بی‌گمان این مطلب در مورد بسیاری از متون ادبی، فلسفی، کلامی، علمی و اجتهادی صادق می‌باشد و سایر انحصار مذاهب فقهی در میان اهل سنت به چهار مذهب متداول یکی از بارزترین مصادیق آن محسوب گردد. لکن آیا حکمیت و مشمولیت این قاعده در آن حد قابل قبول است که بخواهد در مورد نصوصی چون قرآن و سنت به قضاوت بنشیند و بهانه معقولی برای تز هرمنوتیک «رهایی از قید نص» به حساب آید؟ بی‌گمان در داوری عقل این نتیجه با توجه به اصل پای‌بندی عقل به ایمان به آسانی قابل دسترس نیست.
معیاری به جز تقسیم هرمنوتیک باید در تزاحم عقل و شرع داوری نماید.
تعارض یا تزاحم عقل و شرع چه در اصل محتوای نص و چه در مشمولیت و کلیت آن دیده شود باید داوری عقل براساس اصل ایمان به شرع (اصول و فروع) حل و فصل شود. هرمنوتیک به مفهوم رهایی از قید متن بیش از آن که یک داوری فلسفی و عقلی ناب باشد یک روش و قاعده ادبی متکی بر متون متعارف است.
تازه عقل با اتکای به قواعد زبان در مورد مشمولیت نص قضاوت می‌کند و هم اعتبار اصل نص و هم مشمولیت آن را با وسواس کنکاش علمی مورد سنجش عقلا قرار می‌دهد و هر کجا که مشمولیت نص را می‌پذیرد به استناد قواعد تفسیر زبان بدان می‌گرود.
چالش نقدگرایانه در آرای اهل حدیث، اهل سنت و اخباریین شیعه که در تعبد به نصوص راه افراط پیموده‌اند نمی‌تواند مجوزی برای تفریط و نوع جدیدی از تعصب کور باشد گاه تعبد به نص و اعتقاد به مشمولیت آن خود مقتضای عقل و براساس حکم قطعی عقلانی است و تعیین موارد آن با داوری عقل صورت می‌گیرد. هیچ‌کدام از دو طرف قضیه را نمی‌توان قاعده کلی تلقی کرد. نه همه نصوص قرآنی مشمولیت مطلق دارند و نه همه‌ی آن‌ها قابل تفسیرهای هرمنوتیک هستند که بتوان خود را از اطلاق و مشمولیت آن‌ها آزاد نمود.
راه میانه و اعتدال را در سیره امام صادق(ع) به وضوح می‌توان یافت. از یک سو در مکتب امام صادق(ع) ضرورت امامت یعنی لزوم وجود مفسر جدید برای هر زمان دیده می‌شود که از نیاز نصوص قرآنی به مفسر و عترت حکایت می‌کند و از سوی دیگر سخت راه‌برد عقل (بی‌امام) به عمق نصوص را منع می‌کند و بدین ترتیب هم جایگاه قرآن به عنوان یک نص تمام عیار در برابر عقلانیت بشر حفظ می‌شود و هم‌نیاز به تأویل آن، که خواست تحولات غیرقابل اجتناب زمانی است مورد توجه قرار می‌گیرد.
براساس اعتقاد کلامی شیعه اندیشه وحی و حتی اندیشه برخواسته از امامت در قالب شرایط عصر و دوره خاص محصور نیست و تفسیر فرا زمانی و فرا دوره‌ای می‌طلبد و این سخن که هر اندیشه‌ای جز در سیاق فکری عصر خود و دوره‌ای که به آن تعلق دارد قابل فهم نیست در مورد کلام وحی و کلام معصوم(ع) صادق نمی‌باشد تأکید بر نقل گفتارها و اعمال معصومین برای آیندگان معنایی جز شمولیت گفته‌ها و عمل‌ها در شرایط تحول آینده ندارد. شاید طرح این سخن در حوزه کلامی اهل سنت که پس از تکمیل ابلاغ وحی به ضرورت تبیین وحی توسط امامت اعتقاد ندارند و با رحلت پیامبر(ص) اجتهاد در تفسیر و تأویل را مفتوح می‌شمارند چندان بی‌اساس نباشد زیرا در حوزه کلامی اهل سنت نیاز نص به تبیین در دو مقوله تفسیر و تأویل تنها در قالب اجتهاد عقلی به جواب خواهد رسید چنان که با پایان گرفتن سنت در اعتقاد اهل سنت با رحلت پیامبر(ص) خواه ناخواه حجیت قول صحابی به جای حجیت قول امام معصوم (در باور شیعه) می‌نشیند و خلأ حاصل از عدم اعتقاد به امامت را پر می‌کند و هم‌چنین محصور بودن سنت به قول و فعل و تقریر پیامبر(ص) بنا به ضرورت توسعه شریعت منطق قیاس را به وجود می‌آورد در حالی که با توسعه سنت در دیدگاه شیعه و شمولیت آن تا اقوال و افعال و تقریرهای ائمه معصومین(ع) نیازی به قیاس در میان نخواهد بود.
اعتقاد شیعه مبنی بر نقش سنت مددی از ائمه(ع) در ساخت دلالی سنت نبوی و حتی در مبانی تفسیر و تأویل کلام الهی از نص، مجموعه به هم پیوسته‌ای به وجود آورده است که در این مجموعه اقماری، سنت نبوی و سنت عترت از قرآن جدا شدنی نیستند و جامعیت و شمولیت قرآن در این مجموعه قابل درک می‌باشد. رمز پیوند این سه مؤلفه در متن قرآن نهفته است که: «ما نیطق عن الهوی ان‌هو الا وحی یومی»[1] و «ما اتاکم الرسول فخذوه و مانهاکم عنه فانتهوا»[2] و بدین‌گونه سنت عام نه به معنی تفسیر قرآن بلکه عنصری در دل قرآن جای می‌گیرد. با این همه در دیدگاه امام صادق(ع) سنت هیچ‌گاه در تعارض با کتاب نخواهد بود و قرآن هم‌چنان محور و میزان سنجش برای سنت صحیح باقی می‌ماند. در این دیدگاه مفهوم بطلان قیاس و عدم حجیت قول غیرمعصوم به معنی نادیده گرفتن عقل و ترجیح نص بر عقل به شمار نمی‌آید زیرا تعبد به نص در مجموعه اقماری سه بُعدی خود مقتضای عقلانیت است و رویکرد به قیاس و حجیت آرای معدود افراد جایزالخطا خود گریز از عقل را به دنبال دارد. از این‌رو است که حتی عاملان به قیاس چون شافعی جایگاه قیاس در برابر نص را به مثابه تیمم در برابر وضو تشبیه می‌کند آنجا که آب است چه حاجت به تیمم است.
خدا تاریخ‌مندی قرآن
پذیرفتن این اصل که وحی امری فرا تاریخ‌مندی است بدان معنی که پیدایی و تحول آن معلول عرصه‌ها و عوامل محدود تاریخ نمی‌باشد و در بنیاد آن اراده فرا بشری اثرگذار حقیقی است اعتقاد به تاریخ‌مندی قرآن را نیز متزلزل می‌سازد در بررسی واقعیت، تفسیر و تبیین قرآن باید بین اصالت قرآن به مثابه یک حقیقت فرا بشری و فرا تاریخی و بین دیدگاه‌ها در فهم و تفسیر قرآن که به عوامل و چالش‌های مختلف سیاسی، اجتماعی و رقابت‌های مذهبی مربوط می‌شود تفاوت گذاشت، زیرا که قرآن هم‌چنان فرا مذهبی نیز هست.
علوم مختلف اسلامی مانند فلسفه اسلامی، کلام، فقه، تفسیر و نظایر آن همه ساخته و پرداخته فکر و اندیشه بشری هستند که تحت تأثیر عوامل مختلف به صورت برداشت‌های حقیقت‌گونه از نصوص در ذهن اندیشمندان و محققان مسلمان شکل گرفته است اگر به تعریف هر کدام از مقوله‌های علمی نامبرده بنگریم مثلاً تعریف فقه را در نظر بگیریم فقه علمی است که استنباط فقهی را در ادوار مختلف به استناد ادله معتبر فقهی نشان می‌دهد و این فهم اجتهادی است که در ابواب مختلف عبادات، عقود، ایقاعات و حدوددیات فقه را به وجود می‌آورد. لکن این امر در مورد نص قرآن و نص سنت صادق نیست آن دو مخلوق فکر بشری نیستند و تحت تأثیر عوامل اثرگذار در اندیشه‌ها نمی‌باشند. به همین دلیل است که خرد ورزی در همه حوزه‌های علوم اسلامی نیاز به مناقشه و چالش دارد در حالی که با پیش‌فرض ایمان، کتاب و سنت غیرقابل مناقشه می‌باشد یک محقق و نقاد میتواند از درون همه بینش‌ها و اندیشه‌های بشری بگذرد و همه را به پشت‌سر بنهد و اندیشه‌ای نو خلق نماید. لکن با پذیرفتن اصالت وحی نمی‌تواند به آن دو با نگاه تاریخی بنگرد و به نص جدید برسد.
برای تمایز دو نوع واقعیت که در مورد دین وجود دارد باید به نحوی از اصطلاحات علمی و فلسفی کمک گرفت نص قرآن و سنت از مقوله حقیقت به مفهوم فلسفی است در حالی که اندیشه‌ها و مذافب مختلف ر فهم آن دو از نوع حقیقت به معنی تاریخی و جامعه‌شناختی است. نوع دوم به نوعی حقیقت است که ممکن است در پیچ و خم یک پژوهش گسترده همه اندیشه‌ها سر از خطا در آورند در حالی که هرگز بر شفافیت حقیقت حقیقی نص دینی غبار خطا نمی‌نشیند.
مصلحت و تعامل تمدن‌ها
اثرپذیری اندیشه‌ی اسلامی در برابر علوم و فرهنگ یونانی هرگز نتوانست چهره و ماهیت تمدن اسلامی را به صورت یک هویت تقلیدی ارائه دهد و به رغم عوامل مشترکی چون عقل ومصلحت اندیشی رابطه‌ی تمدن اسلامی با تمدن‌های دیگر در حد تعامل و تعاطی باقی‌ماند و اصالت تمدن اسلامی براساس ویژگی‌های دینی این آیین آسمانی هم‌چنان محفوظ ماند.
در این میان نقش فقه در حفظ اصالت تمدن اسلامی حائز اهمیت بسیار است زیرا ماهیت این علم تمدن‌ساز اختصاص به اسلام داشت و از سرچشمه زلال وحی نشأت گرفته بود. به رغم تلاش جمعی از مستشرقان به منظور ارتباط دادن بین فقه اسلامی و حقوق روم به موازات ارتباط علوم اسلامی به علم و فرهنگ یونانی که خدشه‌دار نمودن اصالت تمدن اسلامی را به دنبال داشت سرانجام آفتاب پشت ابرها پنهان نماند و از زبان خود وسوسه‌گران آشکار گردید. «سنتیلان» مستشرق ایتالیایی که برای اولین بار شبهه تأثیر حقوق روم در فقه اسلامی را مطرح نمود و بعدها دیگران از سخن وی به عنوان یک سند سود بردند خود اعتراف نمود که هیچ‌گونه دلیلی در دست نیست که بتوان با استناد به آن، چنین گمانی را به اثبات رساند. اثرگذاری حقوق روم بر فقه اسلامی تنها یک گمان و فرضیه ثابت نشده است. فقه اسلامی دارای یک سلسله مبانی و ممیزات و خصایص ویژه‌ای است که نمی‌توان آن‌ها را به دیگر نظام‌های حقوق بازگرداند و ماهیت فقه اسلامی یک نظام دینی است که با افکار بشری قابل مقایسه نمی‌باشد.
منابع
قرآن کریم
مبانی و روش‌های تفسیر قرآن، عباسعلی عمید زنجانی
مدیریت مطالعات اسلامی، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، فلسفه فقه، ص 279
محمد عبده، تفسیر سوره فاتحه‌الکتاب، ص 10 و 19
شکری محمدعیاء، من وصف القرآن الکریم، چاپ قاهره
دکتر نصر حامد، مفهوم‌النص، دراسته فی علوم القرآن، ص 19
[1] - نجم: 3 و 4
[2] - احزاب: 36