معرفت از دیدگاه ابن عربی

 بسم الله الرحمن الرحیم

کپی برداری با ذکر نام نویسنده و پرتال جامع پژوهش حوزه بلامانع است

 نویسنده: پرتال جامع پژوهش حوزه

 

چکیده

از بین راه های خداشناسی، عارفان، راه انفسی را برتر از راه آفاقی می دانند. خودشناسی امکان رسوخ بی واسطه بشر به تجلی الهی ودرک آن را برای او میسر می سازدو به علاوه می توان با آیینه قرار دادن صفات انسانی برای صفات الهی، شناختی نزدیکتر از اسمای الهی به دست آورد. عارفان مسلمان براساس الهامی که از آیات واحادیث به ویژه حدیث «من عرف نفسه (فقد) عرف ربه»  گرفته اند، به تبیین انواع راههای ارتباط بین خود شناسی و خدا شناسی پرداخته اند.

ابن عربی (م638ه) از مشهورترین عارفان مسلمان که موسس مکتب غالب و مقبول در عرفان نظری در بین عارفان پس از خود بوده نیز به ارتباط دو معرفت، و نحوه دلالت حدیث و استفاده از آن در مباحث معرفتی اهتمامی ویژه داشت تا بدانجا که یشترین رقم استفاده و استشهاد در فتوحات مکیۀ وی مربوط به همین حدیث شریف است.

 

 

 

مقدمه

معرفت نفس همواره یکی از مهم ترین مباحث و مسائل هر نظام عرفانی تلقی می شده و در غالب مسالک عرفانی، معرفت حق و معرفت نفس قرین و همدوش دانسته شده تا آن جا که عارف را هم می توان خود آگاه و هم می توان خدا آگاه ترجمه نمود. عارفان، وصول به خداشناسی بدون گذر از خود شناسی را ناممکن تلقی کرده اند.

توکه در کار خود زبون باشی             عارف کردگار چون باشی؟

در متون مقدس نیز همواره«معرفت انفسی» در کنار«معرفت آفاتی» راهی مطمئن و ثمر بخش، بلکه نزدیک تر و دقیق تر برای خداشناسی دانسته شده است.

در قرآن کریم که الهام بخش عارفان مسلمان است آیاتی همچون «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق» (فصلت /53) نیز «یا ایها الذین آمنوا علیکم انفسکم....» (مائده /105) همچنین «وفی الارض آیات للموقنین و فی آنفسکم افلا تبصرون» (ذاریات/20) به آنچه گفته شد دلالت داردو همچنانکه در سنت نبوی که دیگر منبع معرفتی نقلی برای عارفان مسلمان بوده است حدیث مشهور «من عرف نفسه (فقد) عرف ربه» و «و اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه» به چشم می خورد که همواره مطمح نظر عارفان، حکیمان، مفسران متکلمان و دیگر دانشمندان بوده است و بر آن شرح های فراوان نگاشته اند.

ابن عربی (م 638 ه) از مشهورترین عارفان مسلمان که موسس مکتب غالب و مقبول در عرفان نظری در بین عارفان پس از خود بوده نیز به ارتباط دو معرفت و نحوه دلالت حدیث و استفاده از آن در مباحث معرفتی اهتمامی ویژه داشت تا بدانجا که بیشترین رقم استفاده و استشهاد درفتوحات مکیۀ وی مربوط به همین حدیث شریف است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1- امتناع معرفت ذات

ابن عربی سنگ بنای هر گونه بحث در باب حق متعال را امتناع و ناممکن بودن فهم عقلی و شهود قلبی ذات حق می داند و می گوید این نکته هم در قالب نهی شرعی از نقل به ما رسیده است که : لا تفکروا فی ذات الله و هم از طریق عقل؛ زیرا عقلا فهم و شناخت، مبتنی بر وجود ارتباط و مناسبتی بین مدرکِ و مدرکّ است. حال آنکه غنی محض یعنی ذات هیچ ربط و مناسبتی با ماسوی ندارد . آنچه با ماسوی مربوط است ذات از حیث اتصاف به اسما و صفات است (نه ذات بما هی ذات) و در واقع جهان بازتاب اسما و صفات اوست نه ذات او. به علاوه در مقام ذات تعینی نیست. حال آنکه اولا عارف، خود یک تعیین است و ثانیا معلوم بودن نیز تعینی دیگراست.

2- مراتب عاملان در علم الهی

ابن عربی می گوید: مردمان، در محدودۀ مجاز خداشناسی یعنی علم به اسماء- صفات و افعال خداوند:

- یا هم چون محدثان و عموم خلق، علم خوش را از نقل و خبر اخذ می کنند به عنوان مثال قدرت مطلق او یا علم واسع او از راه آیات قرآنی یا احادیث در می یابند.

- یا هم چون حکیمان و فلاسفه و متکلمان از راه نشانه ای آفاقی یعنی جهان بیرون از خویش و یا نشانه های انفسی یعنی جهان درون، خدا را می شناسند؛ مثلا ازحدوث جهان یا از امکان آن به قدم خداوند وضرورت او یا از راه نظم عالم به علم حق استدلال می کنند یا از راه تدبر در صفات و ویژگی های نفس به اوصاف خالق او پی می برند (ابن عربی، بی تا: 6، 156-157)

- یا هم چون عارفان و اولیا از راه تقوی الهی خداوند را می شناسند این راه مختص کسانی است که صلاحیت کشف و وجدان حقیقت را از راه پیدایش نفس کسب کرده اند.

مکاشفه مایۀ شناخت صفات حق در اشیا پس از رفع حکم اشیا و کنار زدن پردۀ هویت پنداری آنهاست؛ بدان سان که جان عارف در معرض پرتو و اشراق حتی از ورای اشیا قرار می گیرد. این راه عالی ترین مراتب درک را به فرد عالم اعطا می کند.

3- اقسام راه های معرفت رب (خداشناسی)

راه های خداشناسی تقسیماتی را بدین تقریر در برمی گیرد:

الف) دراین تقسیم بندی اگر راه های گوناگون خدایابی و خداشناسی را از حیث رونده (انسان شناسنده)، هدف (خداوند و مورد شناسایی) و راه (شیوه شناخت) لحاظ کنیم، در یک قسم سه امر مزبور از یکدیگر جدایند در قسم دوم رونده و راه یکی است و هدف جدا و در قسم سوم راه و هدف یکی است و رونده جدا و نهایتا در قسم چهارم  و اخیر هر سه امر یکی خواهد بود.

قسم نخست همان معرفت آفاقی است که خود شناسا از راه تدبر و تامل در عالم کبیرو نشانه های خارج از خویش به صفات و افعال دلالت می شود.

قسم دوم معرفت انفسی است که در آن از راه عالم صغیر که نمونه ای از کلیت جهان و مظهری از همۀ کمالات الهی به شمار می رود؛ یعنی از راه صورت انسانی که بسان کمالات الهی (صورت رحمانی) خلق شده به مظهر پی برده می شود. ابن عربی این نحو دلالت را «ادلّ دلیل» از بین دلایل دانسته و به شیوۀ نقلی نیز رجحان این راه بر او بر راه پیشین اثبات می کند.

قسم سوم معرفت صدیقین است که در آن بین راه و هدف، تمایزی نهاده نمی شود و به تعبیر صدر المتألهین نوعی دلالت بر ذات است (صدر المتألهین، 1386ق: 6، 13-26)

در حیطۀ علم حصولی نخستین بار ابن سینا امکان چنین طریقه ای را مطرح کرد و خود نیز برهانی را به عنوان مصداقی از راه صدیقان مطرح نمود. (ابن سینا، 1403ق:3،67-66)

چنان که خواهیم دید ابن عربی طی این طریق را از راه نظری و علم حصولی ناممکن می داند. او در فتوحات می گوید: اینکه برخی متفکران گفته اند که معرفت خدا متقدم بر معرفت نفس و به منزلۀ ریشۀ آن است (روش صدیقین) در مورد شناخت و علم وجود در مخلوقات صحیح نیست، بلکه فقط در علم حق صحیح است. (ابن عربی، بی تا: 3، 121)

مقصود او این است که در علم مخلوق، هر چند از جنبۀ وجودی (در عالم ثبوت) علم حق مقدم بر علم مخلوق است، بلکه علم مخلوق پرتویی ازعلم حق است، اما در عالم مفاهیم و دانسته ها (عالم اثبات) علم به حق نشانه ای لازم دارد که این نشانه یا در آفاق است یا در انفس و واضح است که علم به علامت مقدم برعلم به «ذی علامه» است.

ابن عربی برحسب تقریرهای گوناگونی که از ربط معرفت نفس به معرفت رب می کند طریق معرفت نفس را غالبا از سنخ دوم (اتحاد راه  و رونده) برشمرده، اما گاه نیز بر حسب تقریری خاص از سنخ چهار می داند.

ب) در این تقسیم بندی ابن عربی، انواع معرفت نشانه ای (از راه آفاق یا انفس) را بدین سان مطرح می کند که: درعالم عرفان دو نظر گاه موجود است (که هر یک ناظر بر مقامی است) (همان، 2، 157)

یکم: تقدم نظر به خویش بر نظر به حق: عارف در این مقام ابتدا خود (یا جهان) را می شناسد و سپس خداوند را و بدین سان توصیف می شود: «ما رایت شیئا الا رایت الله بعده؛ هر چه را که دیدم پس از آن خداوند را شهود کردم»

دوم: تقدم نظر به حق بر نظر به خویش: عارف در این مقام پیش از هر چیز خداوند و وجود مطلق را نظاره می کند و زبان حال او ما رایت شیئا الا و رایت الله قلبه است.

از دید ابن عربی نظر گاه دوم کامل تر است؛ هر چند عارف می بایست درابتدای راه دیدگاه اول را نیز تجربه کند.

ج)در تقسیم بندی دیگردر فصوص چنین مطرح می شود که وصول به معرفت رب از راه معرفت نفس به دو روش میسر است: اول معرفت به اوست از آن حیث که تو هستی(من حیث انت) دوم معرفت به اوست از آن حیث که اوست. (من حیث هو)

نوع اول روش استدلال است که شخص به خدا از طریق مخلوق (نفس خویش) دلالت می شود؛ یعنی فرد ابتدا به ویژگی مهای سرشتی و خلقی خویش معرفت می یابد آنگاه به شناخت حق از طریق نفی نواقص از او یا استناد کمالات به او،دست می یابد (ابن عربی، 1366: 81، 1)

فیلسوفان و متکلمان، نمایندگان این شیوه از خود آگاهی و خداشناسی اند که از دید ابن عربی سطح نازلی از معرفت را در بردارد.

نوع دوم نیز شناخت حق از طریق نفس را در بردارد، اما در اینجا تاکید بر تو (نفس) نیست، بلکه بر او (حق) است. این روش عبارت است از: شناخت از راه تجلی مستقیم ذاتی حق بر نفس

4- مختصات راه و هدف در طریق خود شناسی

از آنچه گذشت، واضح شد که معرفت نفس در برخی معانی آن جایگزین راه معرفت فکری است، اما باید دید کدام نفس با کدام جنبۀ نفس می تواند راه و طریق وصول به خداوند باشد؟

به علاوه مقصد، هدف و منتهاالیه راه معرفت نفس کدام مقام است؟ واحدیت و الوهیت، احدیت و یا مقام ذات؟

در پاسخ نخست باید گفت ابن عربی نیزمانند دیگر عارفان، نفس انسان را دارای مراتب و درجاتی می داند که هر یک را حکمی جداگانه است. طرح بحث نفوس سه گانه یا مراتب پنج گانه نفس و لطائف هفت گانه انسان و مانند آن نمونه ای از تفطن ایشان به درجات و بواطن نفس است، اما بنا به یک تقسیم بندی می توان نفس را دارای دو ساحت اساسی دانست: 1- ذات 2- صفات، قوی. طبعا باید مراتب سه یا پنج گانه و یا غالب لطائف هفت گانه را مندرج درساحت دوم تلقی نمود.

ساحت نخستین نفس  بی تعین و بی نام و عاری از هر قید است و مقامی بی اسم و رسم (ابن عربی، بی تا: 4، 13) و آن کس که به مقام مقربان برسد به کنه ذات خویش پی برده از همۀ تعینات و رسوم خارج می شود. اما این پی بردن، امری قاطع و نهایی نیست؛ زیرا نفس در کنه خویش بمانند حق دریایی بی ساحل است.

ابن عربی می گوید: «علم به نفس نزد عالمان به نفس،دریایی است بدون ساحل که آن را نهایتی نست؛ پس به علم به خداوند نیز که تابع علم به نفس است همین حکم را دارد پس علم به خداوند نیز پایان نمی پذیرد و همواره عارف «رب زدنی علما»می گوید خداوند علم او را به نفس و به تبع آن علم او به خداوند را می افزاید.» (همان، 3، 121)

به عنوان نتیجه می توان گفت هر مرتبه از مراتب نفس برحسب مرتبۀ خویش می تواتند آینه و مرآت صفات الهی باشد. اما صفات و قوای نفس مرآت صفات و اسمای الهی است وکنه ذات و نفس مرآت ذات حق.

در پاسخ سوال دوم یعنی مقصود منتها الیه راه معرفت نفس و آنچه عارف در نهایت در مقام شناخت و وصول به کنه نفس بدان می رسد هر چند ظاهر برخی کلمات ابن عربی در فتوحات آن است که نفسی که به مرتبه «لیس کمثله شی ء» حق نیز آگاهی نمی یابد در مقام بی قیدی و بی مثالی خویش ذات بی تعیین و بی شبیه حق را در یابد؛ (همان، 1، 119) اما چنان که در مباحث پیشین گذشت چون ذات بماهی ذات نه تجلی دارد و نه تعیین معلومیت یا مشهودیت، مقصودیت یا متحد به بودن را می پذیرد لهذا مقصد ونهایت طریق معرفت نفس نیز مقام و احدیت یعنی ذات متعین به اسماء و صفات (الوهیت) خواهد بود.

 

5- رابطه نفس و خدا

در کلام ابن عربی و عارفان مکتب او گاه از رابطه نفس و خداوند به ارتباط صورت و صاحب صورت تعبیر شده و گاه به رابطۀ عینیت، تاکید ابن عربی به رابطه نخست تا به جایی است که او برخلف حکیمان و فلاسفه که فصل مقوم انسان را نطق و نفس ناطقه پنداشته اند، فصل مقوم انسان را همانا «صورت الهی» او می داند. (همان، 3، 154) در مورد رابطه دوم نیز می گوید عارف همانا نفس خویش را می شناسد و نفسش جز هویت حق نیست.

6- شناخت حق براساس ظرفیت

قاعده ای که مورد تاکید فراوان ابن عربی قرار گرفته آن است که: هر موجود مدرک، حق را براساس ظرفیت وجودی خویش در قالب خود و آیینۀ خویش می شناسد. به اعتقاد او هر موجودی حق را در پرتو تجلی ویژه ای در می یابد که تابع عوامل مختلفی است که در صورت بندی خاص اعتقادی فرد نسبت به حق دخالت دارد و سرّ اینکه هر چه اندازه معرفت خود به خویش بیشتر باشد درجۀ معرفت به حق افزون تر است (مفاد حدیث نبوی اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه) همان است که تصویر واعتقاد هر موجودی نسبت به پروردگارش براساس ویژگی هایی تعیین می یابد که غالبا از جانب نفس او و ظرفیت درونی اش تحمیل می گردد.

 

 

7- وحدت وجود

از جمله مبانی مهم ابن عربی در این بحث «وحدت شخصی وجود» است بدین تقریر که وجود، حقیقتی است واحد که همان حق است؛ یعنی حقیقتی که اعلی درجۀ وجود و در عین حال تنها درجۀ وجود است. ابن عربی وجود را «لواحد الکثیر» دانسته و به ظاهر به کثرت عین (اعیان) به اندازۀ وحدت، تاکید دارد، اما در مرام وی کثرات نه به انواع وجود(تباین) و نه به درجات وجود(وحدت تشکیک) بلکه به مظاهر یک وجود باز می گردند. حق در مظاهر و نمودهای کثیر جلوه دارد و عالم، تجلی خدا در مظاهر خویش است، وجود به عنوان ذات حق ناشناختی و راز محض است؛ اما هنگامی که در قالب جلوه های اسما  و صفات او ظهور می یابد شناختنی می گردد و این ظهور بدان جهت است که خداوند خود را به اسم ظاهر، در عالم، آشکار می سازد.

خداوند در وحدت خویش عین وجود اشیاست؛ اما نه عین خود اشیا. به دیگر تعبیر هر چند همۀ اشیا از حیث ذاتشان معدوم اند، اما چون حق تعالی به آنها وجود می بخشد- یعنی بدان جهت که خدا با آنها و در آنهاست- می توانیم آنها را در جهان بیابیم.

همۀ مخلوقات، مظاهر وجودند از این حیث هر کدام صورتی از وجودند؛ (همان، 3، 409) اما اینکه حق، انسان را که بر حسب حدیث برصورت خویش آفریده، مقصود به صورت اسم جامع «الله» است که دیگر اسما را تحت سیطرۀ خود دارد. وجود بماهو وجود ناشناختنی و غیر قابل دسترسی است، اما در عین حال ما می توانیم شناختی از وجود از راه یک روزن خاص داشته باشیم و آن راه «معرفه النفس» است؛ زیرا انسان با درک خویش می تواند اسما و صفات ظهور یافته حق و بسیاری ویژگی هایی که  از وجود سریان یافته (هر چند نه به خود وجود) را در می یابد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع و مآخذ

1- ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، 1403، تهران، دفتر نشرالکتاب.

2- ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المیکه، (طبع مصر) بی تا، بیروت (افست)، دارصادر.

3- ابن عربی،محی الدین، فصوص الحکم، (تصحیح ابوالعلاء عفیفی)، 1366، تهران، انتشارات الزهراء.

4- پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، 1366، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.